Устная традиция исторического и генеалогического знания степных народов Центральной Азии складывалась с глубокой древности, еще на заре становления человеческого общества.

«Древние предания, в виде родовых воспоминаний, сохраняются в памяти старейшин свято… Многие слова и обороты, не употребительные в настоящее время, показывают их древность», - отмечал Ч.Ч.Валиханов. В древности, до появления письменности, у всех народов исторические представления, элементы исторических знаний, бытовали в виде устных сказаний и преданий, в родословных предков.

Тюркские сказания древности сообщают о зарождении отца - Көк (Неба), матери - Жер/Йер (Земли) и происхождении от них сынов человеческих. Именно так передатчики доносили до следующего поколения собственное видение, сложившееся представление об истории происхождения первого человека, первого сообщества людей, свое осознание истории различных народов.

Повествование о происхождении мира у разных народов происходило в мифологическом контексте, но постепенно формировались исторические рассказы, излагавшие более конкретные исторические события. Но генеалогия являлась той формой знания, в которой речь идет более о фактах, фактах происхождения людей, фамилий. Тема истории родов и родовых групп всегда оставалась актуальной, потому что она в живую вплеталась в структуру военно-социальной организации древнего общества.

В представлениях древних тюрков, вероятно, уже тогда существовало понятие об иерархической структуре природы и мира, и в соответствии с этой аналогией формировалась иерархия родо-племенных групп. На этой основе складывалась объяснительная устная традиция. Такая традиция, которую мы условно могли бы обозначить как эгоистория - историческая память народов о самих себе, которая включала много черт древних мифологических воззрений.

Ч.Ч.Валиханов отметил в своих записях, что богатство преданий составляют достояние кочевых народов Северной и Средней Азии, что в памяти старейшин они сохраняются свято, как юридические и генеалогические предания, в виде родовых воспоминаний. Как бы то ни было, источники устной традиции отражают мысли и представления, цели и стремления людей своего времени.

В древности, это было время главенства тюркского мировоззрения, когда в Центральную Азию еще не проникли более поздние теологические учения, исламская трактовка происхождения мира. В устных исторических знаниях народа всегда находили свое отражение и история происхождения человеческого рода, и генеалогические знания, память, которая динамично накапливала колоссальную массу информации на протяжении многих столетий.

Такая традиция устной истории, переходящей от поколения к поколению, продолжалась в степи с незапамятных времен вплоть до начала прошлого столетия. Для этой традиции были характерными следующие черты: она существовала в форме рассказов о лицах и событиях; некоторые из них были выстроены в хронологическом порядке; образовывали сочетания различных сюжетов истории; бытовало всегда как устное знание; требовала интеллектуальную деятельность по запоминанию, мнемотехнику.

В устной традиции также как и в историографии, были свои недостатки: некоторый разнобой, хронологические “провалы” и тенденциозность, анахронизмы, избирательность, приписывание одних и тех же событий различным лицам, в известной мере субъективность.

Древние исторические знания в степи, бытуя в форме устных рассказов, не просто так откладывались в коллективной памяти кочевых этносов, а приобретали черты мифа, и зачастую в таком трансформированном виде переходили в историографию соседних им народов и регионов.

Последние донесли до нас отголоски древних исторических знаний, многие из которых впрочем, были сохранены в коллективной памяти населения степи непосредственно, от предков к потомкам, переходя из поколения в поколение. Так, истории мифического характера о происхождении предков народа сакабыли зафиксированы древнегреческими историками в античной историографии. Точно так же и китайская придворная историография сумела отобразить и донести до нас хуннские, а позже и тюркские мифы. Вероятнее всего, их мифические истории были хорошо известны и древнеиранской историографии. Взять, к примеру, хотя бы историю Афрасиаба.

С одной стороны историография, а на самом деле, мифология, письменная фиксация мифов. Это был древний мир мифов, где мифы содержали в себе первомысли людей и память о прошлом и о происходящем в мире, в них были преимущественно истории, повествующие об историческом бытие человека.

Один из первых генеалогических мифов кочевников, который был зафиксирован в античном письменном источнике, был этногенетический миф народа сака. Геродот пишет: “… по рассказам скифов, народ их - моложе всех. А произошел он таким образом - первым жителем этой, тогда еще необитаемой страны был человек по имени Таргитай”.

В приводимом Геродотом мифе была отражена религия скифов - поклонение Тенгри (именуемое им Зевсом, что является отождествлением самого Геродота - М . А . ) и богини Борисфен. Генеалогический миф саков, изложенный Геродотом, отображает сюжет о прародителе и родоначальниках сакского общества.

Таргитай, представляется в интерпретации Геродота первочеловеком, который был сыном богов Папая и дочери реки Борисфен. Таргитай является отцом трех мифических фигур - Липоксая, Арпоксая, Колаксая, которые положили начало разделению общество сака на этнотерриториальные группы.

Таким образом, древний миф народа сака предполагает в себе информацию и о социально-этнических началах организации кочевников евразийского пространства. В целом, приблизительно такие же представления о сотворении человечества, которые прослеживаются в их мифологии, не были чужды в целом тюркам-кочевникам, и были довольно распространенными в среде казахского этноса еще начала прошлого столетия. Это также отражается в историческом предании об Алаша-хане.

Геродот пишет, что “на скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Первым увидел эти вещи старший. Едва он подошел, чтобы поднять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и приблизился второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так жар пылающего золота отогнал обоих братьев, но когда подошел третий, младший брат, пламя погасло, и он отнес золото к себе домой. Поэтому старшие братья согласились отдать царство младшему. И вот от Липоксая произошли те скифы, которые носят название рода аухатов, от среднего брата Арпоксая - те, которые называются катиярами и трапиями; общее же их название - сколоты, по имени одного царя”.

В этом генеалогическом мифе описывается история появления традиции минората, когда младший брат является наследником, кроме этого отражается триальность родовой организации общество народа сака. Интересна также и сама семиотика мифа, присутствие таких предметов как плуг, секира, ярмо, чаши, олицетворяющие знаковые символы. Плуг и ярмо подразумевают землепашество, секира - мужество и воинственность, чаша - шаманство.

Изваяния людей с чашей в руке были широко распространенными памятниками даже в древнетюркские времена и являются еще одним свидетельством существования развитых религиозных представлений. Что касается золота, исследователями отмечено, что легенда в своей структурно-типологической схеме сообщает, что священное золото олицетворяет единство общества сака и божественную санкцию ее социальной организации, т.е. обосновывает божественное происхождение и сакральный характер царской власти потомков Колаксая.

Довольно значительный объем исторических сведений в античной историографии, большинство из которых являются не просто свидетельствами описательного характера, а письменной фиксацией услышанного из уст представителей общества народа сака. Это свидетельствует об информационнных связях между степным устным историческим знанием мира народа сака и древнегреческой историографией, выражающееся в фиксации историко-генеалогических мифов в письменном виде.

Таким образом, устные исторические знания кочевников середины первого тысячелетия дошли до нас благодаря Геродоту, историоописаниям других греческих авторов. Достоверность сведений подтверждаются археологическими данными, памятниками материальной культуры эпохи государства сака.

Существет прямые материальные свидетельства древней истории и они они должны, безусловно, быть взаимувязаны. «Я поместил народные сказания приуроченные к разным древностям, т.е. курганы, городища, каменные бабы, развалины крепостей, старинные могилы и прочие сооружения кочевников, имея в виду их тесную и неразрывную связь с последними», - писал в свое время Кастанье. Историознание кочевников этого времени находило письменную фиксацию и на Востоке. Китайское государство самым тщательнейшим образом не только наблюдало за образом жизни своих кочевых соседей, но и не менее тщательно записывало все в государственные книги.

О китайской традиции письменной историографии Н.Бичурин писал: «Китайское правительство искони положило вести запись своих современных событий и в сию запись вносить и заграничные проишествия… Таковые записи в свое время сообщались Историческому обществу, которое составляло из них летопись.. История, разделенная на части по предметам, в первый раз была написана в последнем столетии пред Р.Х., посему сочинитель ее Сы-ма Цянь получил титул Отца Истории Тхай-шы-гун…».

О древности кочевой жизни в китайской историографии известно, что кочевники хунны отмечены их хронистами еще до 1764 г. до н.э.Как пишет Сы-ма Цянь, “предок хуннов был потомок Дома Хя-хэу-шы, по имени Шень-вэй. Еще до времен государей Тхан и Юй (2357-2255 гг. до н.э.) находились поколения Шань-жун, Хянь-юнь и Хуньюй”.

Для сравнения можно привести Геродота, отметившего, что по сообщениям самих сака их прародитель Таргитай жил ровно за тысячу лет до вторжения Дария на их земли, что составляет приблизительно середину второго тысячелетия до н.э.

«Если пришельцы порабощали себе местных кочевников, то вместе с этим весь агломерат населявших степь тюркских племен принимал имя господствующего племени, и наоборот, и при подчинении пришельцев господствующим в степи народности, они получали названия этой последней», - писал исследователь степи М.Бродовский.

Одним из знаменательных исторических фигур хуннов, отмеченных китайскими хронистами стал Модэ, сын Тумань-шаньюя (сенгир - величайший). Переводчик китайских источников Н.Бичурин считает, что «Модэ известен в азиатских историях под громким именем Огуз-хана, сына Караханова; Хондемир пишет, что Карахан, кочевавший на Каракуме узнав, что сын его поклоняется богу по новой вере, пошел на него войною, с намереньем убить его: но правоверная жена Огуз-хана немедленно известила его о том. Карахан погиб в сражении, а Огуз-хан, принял престол, и в течение 73 лет царствования покорил весь Тюркистан».

Основной сложностью в понимании китайских свидетельств о кочевниках остается китаизация имен и обозначений тюрков. Трансформированы этнические названия. Даже в монгольское время имя монгол звучит мэнгу, меркиты - мелици, кыпчаки - цзиньча, киреиты - цюэле, найманы - намань, аргыны - алухунь. Тем не менее, следует подчеркнуть необходимый нам и реально существующий факт, что в китайской историографии нашли свою письменную фиксацию исторические сведения из уст тех же самых тюрков. В ней отражена, к примеру, легенда тюрков-кочевников о происхождении великого человека в тотемическом предании тюрков, где тюрки объяснят свое происхождение от волчицы.

Кроме того, в китайских источниках были зафиксированы количество составляющих единиц родов и родовых объединений кочевников. В чудесной истории рождения великого человека китайские хронисты свидетельствуют: «В царствование Сюаньди, 147-167, у сяньбийцев явился Тяньшихай. Отец его Тулухэу прежде три года служил в войске хуннов. В это время жена его родила сына. Тулухэу по возращении удивился и хотел убить его. Жена сказала ему, что, однажды идучи по дороге, услышала громовой удар, взглянула на небо, и в этот промежуток упала ей в рот градинка. Она проглотила градинку, и потом вскоре почувствовала беременность, а в десятый месяц родила сына. Надобно ожидать, что-то необыкновенное, и лучше дать ему прорости. Тулухэу не послушал ее и бросил, но жена тайно приказала домашним воспитывать сие дитя, и дала ему имя Таньшихай».

Затем в источнике говорится, что Таньшихай как вырос, так стал храбрым и “телесною силой и умом удивил старейшин поколения”. Все поколение стало его уважать, и он положил законы для решения спорных дел, то есть стал бием. После сего избрали его старейшиною, он разделил свои владения на три аймака. Двадцать с лишним родов составили восточный аймак, а еще более двадцати родов - западный. Таньшихай умер на сороковом году жизни и после него старейшины получали сие место. Здесь речь идет о разграничении географических пространств.

Другие сведения древнекитайской историографии демонстрируют степень развитости торговых и культурных контактов между хунским и китайским миром. Мир кочевников для китайцев был более знаком, нежели древним грекам или римлянам, которые воспринимали коневодов, их быт, жизнедеятельность диковиной.

Китайские источники приводят интересный сюжет об отношении хуннов и китайцев: «прежде хунны любили шелковые китайские ткани, хлопчатку, разные снедные вещи. Юе говорила Шаньюю: численность хуннов не может сравниться с населенностью одной китайской области, но они поэтому сильны, что имеют одеяние и пищу, отличные, и не зависят в этом от Китая. Ныне, Шаньюй, ты изменяешь обычаи, и любишь китайские вещи, то до единого хунна будут на стороне Хань. Получив от Китая шелковые и бумажные ткани, дерите одежды из них, бегая по колючим растениям, и тем показывайте, что такое одеяние прочностью не дойдет до шерстяного и кожаного одеяния. Получив от Китая съестное, не употребляйте его, и тем показывайте, что вы сыр и молоко предпочитаете им».

Знакомство с древнекитайской историографией в части их содержания по истории кочевников показывает, что существовала связь и между историческими знаниями кочевников и письменной традицией китайских историков. Это было отмечено в последнее время и исследователем К.Салгара.

Исторический сюжет об Огуз-хане, отождествляемый Н.Н.Бичуриным и многим другими исследователями, по всей видимости, был очень широко распространен в степи, подобно сюжету об Алаша-хане и других. (Нужно принять во внимание, что Таргитай, или Таргылтай, так же выражает значение пестрый - ала - М . А . ). Этот исторический сюжет содержится в “Собрании летописей” Рашид-ад-Дина, Абулгази бахадур хана в “Родословной тюрков”, во “Всеобщей истории” Кадыргали Жалаири, и других источниках среднеазиатской придворной историографии.

Авторы не скрывают того, что сведения почерпнуты ими не только из письменных, известных им источников, но и записаны на основании устных сведений. Рашид-ад-Дин, по повелению Улджейту хана в честь памяти усопшего Газан хана, был уполномочен написать собрание истории.

По этому поводу он пишет: «у каждого из них (ученых и историков, принадлежащих к людям разных вероисповеданий и национальностей), существуют сказания, летописи и верования, касающиеся их народа; наш мироукрасительный ум, будучи знаком, с некоторыми из них, пришел к такому выводу, - чтобы из подробностей тех летописей и сказаний составить.. краткий компендиум всеобщей истории,.. были произведены расспросы и разузнавания у всех ученых и авторитетных людей вышеупомянутых народов, а из содержания древних книг были сделаны выборки..». Отмеченное Рашид-ад-Дином как нельзя лучше иллюстрирует отношение к историческим сведениям и их значение в понимании среднеазиатской историографии средневековья.

Относительно данного вопроса Рашид-ад-Дин представляет следующее заключение: “бывает историк происшествия, которые он описывает и устно излагает ни одно из них не наблюдая воочию, бывают и такие, которые являются участниками происшествий и событий: историк пишет и говорит по передаче рассказчиков, и эта передача двоякого рода: когда сведения передаются из уст в уста и которая является причиною науки, в сведениях такой передачи нет сомнения, подобно тому, как на основании всеобщей молвы не вызывает сомнения существования пророков, царей, знаменитых мужей, и основа всех божеских законов и религий заключается на передаче данных от одного к другому. Подобного рода традиция последовательной передачи из уст в уста в некоторых случая пользуется доверием в народе, а в некоторых - лишь у особой группы народа”.

Говоря об «особой группе» народа, Рашид-ад-Дин имеет в виду подвижников устного традиции, носителей устного знания, которые были добросовестными передатчиками социальной информации. Такие пердатчики, например, джиршы, умели запомнить неимоверное количество строк эпоса. Рашид-ад-Дин критически воспринимает все сведения, в том числе и устные, и отмечает, что помимо того, что рассказчик излагает так, как дошло до него последовательно по традиции, он может ввести в свое изложение и преувеличение “сообразно своему сердечному желанию”.

Однако, если же по той причине историки перестанут писать и устно излагать исторические сведения, то во всем мире истории, известия и положения, имевшие место в мире, были бы заброшены и все люди были бы лишены приносимой ими пользы, - заключает Рашид-ад-Дин.

И он считает, что, исходя из этого, обязанность историка заключается в том, чтобы все сказания и известия каждого народа с тем же значением, как они внесены в книги или излагаются ими устно, были бы записаны им и переданы, беря их со слов знаменитых и почитаемых людей этого народа, ответственность за верность сообщаемого лежит на передатчике.

По убеждению Рашид-ад-Дина, в чем ему нельзя отказать в объективности, не может быть абсолютного единогласия, а разногласия безусловны, когда люди противоречат между собой в повествовании. Он считает, что историка не касается доброе и дурное, позор и доблесть, и он излагает все как есть, не будучи в состоянии произвести оценку в отношении их истинности. Посему все, что содержится в устных преданиях и рассказах народа, - по его мнению, должно быть уважаемо, потому что устные предания пользуются доверием или у всех, или у части народа, хотя в них допустимы истина и ложь; и обязанность историка заключается в том, что он напишет все то, что приведено со слов авторитетных и известных людей.

Таким образом, Рашид-ад дин указывает на факт использования ими устных исторических знаний различных современных ему народов, и на основании изложенного устно авторитетными представителями этих народов о прошлых исторических событиях была составлена его историческая книга.

Что же касается исторического времени существования Огуз-хана, то следует подчеркнуть трудность в определении его эпохи. Существуют различные мнения ученых по поводу соотнесения времени Огуза. Если, по мнению некоторых исследователей оно относится к периоду раннетюркской истории, то согласно исследованию К.Омиралиева, основанное на сопоставлении сюжетной композиции в повествовании об Огузе с сюжетным вариантом китайской летописной хроники, это историческое событие, связанное с Огузом, определяется временем древнехуннского государства, путем идентификации Модэ шаньюя и Огуз кагана, как одного исторического лица. По нашему мнению, время Огуз-хана во временном промежутке расположено значительно раньше времени Модэ кагана.

Ш.Кудайбердыулы указывает, что Огуз-хан жил в очень далекое время. Он пишет: “У Кара хана родился сын Огуз хан. При Аланшы хане народ его не знал веры. Огуз хан сам был мусульманином и остальных стал обращать в мусульманство. Прослышав об этом, Кара хан рассорился с сыном и начал войну. Во время сражения в Кара хана попала стрела, и он умер, на место его ханом сел Огуз хан. Как сообщают мусульманские летописи, это случилось за 3400 лет до пророка Мухаммеда… Некоторые из них утверждают, что вышеупомянутый Модэ или Моте и есть знаменитый Огуз хан, но годы правления того и другого не совпадают”.Из некоторых казахских преданий известно об Огузе, жившем за 3400 лет до пророка Мухаммеда, - отмечал Н.Аристов.

Обычно исследователями в идентификации Модэ и Огуза в качестве одного лица, берется, присутствующий в сюжетах схожесть деталей. Приняв тот же метод за основание можно взять для сравнения и некоторые другие детали этого исторического свидетельства, связанное с не менее легендарным жилищем Огуз хана. Об этом Рашид-ад-Дин пишет: “Когда та область покорилась Огузу, и закрепилось над нею его господство, он разбил золотой шатер, и устроил великое празднество”.

У Абулгази Багадур хана сказано: “После того он велел убрать золотой дом, который был выстроен по повелению Угуза и велел он поставить на правой стороне шесть белых шатров”.

В генеалогическом изложении истории по шежире казахов М.-Ж. Купеев приводит следующее сведение: “От перво-начального пророка Нуха, позже Жаппас, от коего Тюрок, от него - Тутик, от него - Кой, от него - Кийк, от него - Едилше, от него - Алтыншы, от него - Могол, а от татарского Могола - Кара хан, от него - Уыз хан. Мы распространились от потомков этого самого Уыз хана! По велению того самого Уыз хана впервые была сделана юрта (киіз үй). У казахов существует поговорка о том, что “Киіз туырлықты қазақ, уыз үйлі”, потому и прозвались “Казахи с жилищем от Уыза с войлочными стенами”.

«Уыз хан дал своим детям имена - Күн, Ай, Жұлдыз, Көк, Тау, Теңіз (Солнце, Месяц, Звезда, Небо, Гора, Море) и по сей день казахи придерживаются этой традиции Уыз хана в именах людей: родившихся в начале месяца нарекают именем Ай; родившихся под утро Таңатар; родившихся перед восходом солнца - Күншығар; родившихся в полночь - Түнұқатар; тех, кто родился у озера - Көлбай; у горы - Таубай; на летовке - Жайлаубай; родившихся на зимовке - Қыстаубай; на осеннем пастбище - Күзек; и это повелось со времен Уыз хана» - пишет М.-Ж. Купеев.

Следующий источник можно также отнести к источнику устной историологии, что называется «ескі сөз» - это рукописный текст, принадлежащий аксакалу М.Ахметулы, написанный им в 1930-е годы. В нем приводится следующая схожая версия: “Сын Могола Каракан, от него - Уыз хан родился, и не было в те времена ни книг, ни единого пророка. Когда Уыз хан повзрослел, он стал великим правителем, распространив свое влияние на мир, покорил многие страны и народы и обратил их в мусульманство. У Уыз хана было шесть сыновей, имена их - Айхан, Кунхан, Таухан Тенгизхан и другие. До этого никто не называл такими именами своих детей, и Уыз хан первый из тех, кто сделал юрту (киіз үй). Иорганизовал он по этому поводу большое торжество - той, забив девятьсот лошадей, девять тысяч овец, велел сшить девяносто девять кожаных саба, в девяносто из них залили кумыс, а девять - вино. Поэтому достоверно, что наш предок далекий Уыз (Огыз). Он по причине того, что со времен Тюрка продолжилось беспрерывно ханская власть на протяжении девяти колен, счел “девять” за приметное число и распорядился о святости “девять”, и с того времени повелось дарить дары с уважением на торжества - девять верблюдов, девять лошадей, и прочего, а на усопшего сыпать девять горсточек земли. Другой довод о происхождении в прошлом наших казахов от Уыз хана известен даже с того, что и в наше время дети казахов называются именами Турік, Түтік, Қойбай,Сырбай, Уызхан, Уызбай, Уызымнан и другими т.п”.

Таким образом, если принять за истину сведения устной традиции степного исторического знания, если Огуз хан жил и правил в то историческое время, когда появился такой артефакт культуры кочевников, как юрта, являющаяся мобильным, переносным жилищем кочевых этносов, то, соответственно, историческое время Огуз хана является периодом древности. Значит, Огуз-хан - человек из общества ранних кочевников, время определяемое хронологически в современной научной периодизации истории принято относить к концу II - начала I тысячелетия до н.э.

Традицию устной истории, устного знания тюрков, нельзя ограничить рамками таких понятий, как «предания», «легенды», «эпос», «быль», «сказание». Все эти жанры, известные в фольклоре как жанры несказочной прозы, являются исходными, они происходят из исторической традиции степи. Иными словами, предания, легенды, сказания, и прочее являются в той степени производными, насколько они призваны совмещать воспитательную и эстетическую функции, последняя из которых допускает известную меру художественности, допускающую элементы вымысла.

Именно по этому поводу, исследователь В.Юдин подчеркнул, что она не может быть дефинирована терминами “легенды”, “предания”, что “степная устная историография не может быть сведена ни к мифологии, ни к фольклору, например героическому эпосу, так как сам фольклор питался степной устной историографией”.

Фольклорные жанры или жанры не сказочной прозы образуют собой составные элементы степной историологии. Как бы то ни было, разграничить различие степной исторической традиции, к которому мы относим шежире, от прочего фольклорного комплекса, можно с полной уверенностью на основании установки первой исключительно на доверенность. Обычно к преданиям относят сюжетные, устные, поэтические, эпические или прозаические повествования, рассказывающие о минувших в прошлом реальных событиях и исторических лицах с наличием в них определенной доли вымысла.

Этот вымысел в преданиях носит художественный характер, хотя и следует отметить постоянное обращение самих преданий к историческому материалу. В их основе лежат сообщения очевидцев исторического события или рассказ лица, услышавшего от свидетелей события и т.д.

В свою очередь, исторические предания могут быть отмечены большей степенью достоверности и установкой на достоверность, нежели легенды. И вся проблема заключается чаще всего в ошибочности соотнесения того или иного повествования к преданию или легенде. В любом случае, всякий достоверный факт и сообщение о реально происшедшем событии указывает на то, что оно станет в будущем мифом, преданием, легендой, сказанием и пр.

К.Халид, который охарактеризовал в своей работе источ-ники устной традиции, отмечал: «Врезультате сопоставления их с другими источниками можно прийти к выводу, что в большей части сведения в них достоверны и истины. Если же исторические известия, содержащиеся в них, не могут быть подтверждены другими источниками, по причине отсутствия та-ковых, то и отрицать их без всяких оснований никак нельзя».

Мера историзма, объективность и достоверность, всегда была категорей относительной, будь то письменный или устный источник. И в этом отношении всякий письменный источник субъективен настолько, насколько и источник нарративный. «Точность изустных источников кочевой, безграмотной орды не менее, это действительный факт, не подлежащий сомнению», - писал Ч.Ч.Валиханов.

Основная масса средневековых письменных источников различных авторов была письменной фиксацией устной истории. Одним из многих является и историческое сочинение “Чингиз-наме” в XVI в. в Хорезме. Автор этой “Чингизовой истории” Утемиш хаджи сын Маулана Мухаммада Дости, о котором было уже отмечено Бартольдом.

По мнению В.П.Юдина, являющийся исследователем этого сочинения, “Чингиз-наме” содержит данные, имеющие особое значение для решения целого ряда исторических проблем, так как она “написана на основе рассказов Чингизидов и представителей племен Дашт-и Кыпчака о Чингиз-хане, его потомках, племенах и родах евразийских степей, т.е. в ней письменно зафиксировано устное историческое знание кочевников”.

По утверждению исследователя, письменные источники Утемиш хаджи почти не использовал, и степная устная историческая традиция регистрируется в этом сочинении в том ее состоянии, в каком она существовала в XV веке, т.е. более чем три века спустя после Чингизова времени.

Не только известия “Чингиз-наме, но и сведения “Таварих - и гузида нусрат-наме”, автором которого предположительно является Мухаммад Шайбани-хан (XVIв.) и сообщения “Сборника летописей” Кадыр Али-бий джалаира (XVIIв.), “Шаджара-и турк ва могул” Абул-Гази и многих других, согласно исследованиям В.П.Юдина, дают возможность реконструкции степного устного исторического знания тюрков-коневодов, которое было достаточно ясно оформленным.

«Изумительно, с какой свежестью сохранили казахи свои древние предания и поверья и еще изумительнее то, что во всех отдаленных концах степи, особенно стихотворные саги, передаются одинаково и при сличении были буквально тождественны, как списки одной письменности». Устные исторические знания тюрков охватывали своим масштабом весь мир евразийских степей, и поэтому такой феномен как шежире был характерным не только для казахского этноса, но и для башкир и татар, ногайцев и алтайцев, для туркмен и каракалпаков, и даже для калмыков.

Примечательно то, что устные исторические знания, в основе которых лежал генеалогический принцип приобщения информации, чаще всего сохранилось среди коневодов. «Хотя с древних времен нет письменной истории найманских родов, тем не менее, никто не может отрицать того, что существуют сведения в форме “аңыз” (преданий), которые передавались устно от предков к потомкам. И все-таки, с прошествием определенного времени эти øåæiðå (истории), восприняли в себя некоторую долю вымысла, что-то в нем было забыто, а где-то перепутано» , - отмечал К.Халид.

Шежире казахов рассматривается многими исследователями историческим фольклором, и, в частности, степной исторической традицией, содержит ценные данные, которые могут быть плодотворно использованы, и даже использовались в прошлом, для разрешения различных спорных вопросов этнической истории и этногенеза народов.

Это связало в первую очередь с тем, что они представляют в первую очередь материалы об исторических судьбах этноса, их возникновение, развитие и распространение. Так, письменное шежире Ш.Кудайбердыулы, М.-Ж. Купеева, также как и К.Халида не обходят стороной в изложении истории исторического прошлого других народов тюркского мира.

В изучении тюркского эпоса, исследователь К.Райхл вводит понятие «центральной традиции». «Под "центральными традициями" тюркского эпоса я подразумеваю эпические традиции узбеков (и уйгуров), казахов, каракалпаков и киргизов. Эти народы занимают географический центр тюркского мира, простирающегося от Балкан до Северо-Восточной Сибири», - пишет автор. Устные исторические знания казахов указывают на генетическое родство тюрков. У многих кочевых народов издавна существовал обычай знать родословную своего рода, в которую включались предки по мужской линии. Л.С.Толстова в своих исследованиях отмети-ла, что “значительный интерес в качестве исторического источ-ника представляют народные генеалогии (каракалпакское - ше-жире, башкирское - шежире, туркменское - седжреи т.д.)”.

Некоторые исследователи, устную историческую традицию дефинировали термином «этногенетические предания». Это связано с тем, что шежире часто охватывает в своей генеалогической структуре всех представителей тюрков. Так, исследователь Р.С.Липец отмечает, что «одно и то же этногенетическое предание может бытовать в сходных вариантах у разных, территориально отделенных друг от друга представителей большой этнической группы, которые в свое время составляли одно целое или были на пути к консолидации; исторические судьбы их разошлись, но сходство фольклора позволяет установить былое единство и определить, на какой стадии социального развития было это единство».

Этногенетические предания, или шежире, определяют пространственно-временные ориентиры тюрков. Практическая ценность устных исторических знаний кочевников заключалась, именно в том, что они способствовали быстрой адаптации каждого из них к окружающей исторической действительности. И эта традиция устных знаний истории уходят своими корнями в глубокую древность.

В.П.Юдин подчеркнул, что изучение источников устной историологии, позволит реконструировать историческое знание кочевников как феномен, как систему, как индикатор уровня развития кочевой культуры. Он пишет: «Степная устная историология - лишь частный случай устной историографии народов Евразии. Что касается последней, то она, в свою очередь, является лишь частным случаем устной историографии народов мира. Можно утверждать, что устная историография - это универсальный стадиально-типологический феномен в развитии историографии как явления».

Об этой категории источников высказывались и многие другие исследователи. В.П.Юдину удалось охарактеризовать как степную историческую традицию. По определению Л.С.Толстовой они обозначены историческим фольклором, преданием. По ее мнению, исторические предания сохранялись необычайно долго и несли в себе информацию многовековой, иногда двух-трех тысячелетней давности. «Подчас подобная информация побуждает исследователя к поиску в направлениях, до этого не являющихся объектом научного изучения, - пишет исследователь. - Извлечь из преданий и легенд эту информацию и дать ей должное научное толкование представляется необходимой задачей».

В.Я.Пропп отмечает, что есть такие жанры несказочной прозы, изображение действительности, в которых составляет основную цель произведения, и они могут быть изучены с точки зрения более узкого понимания истории и историзма. И, прежде всего, необходимо отнести к нему жанр преданий и шежире. Шежире казахов как форму устных исторических знания воспринимаем в качестве народной летописи, в истинности их содержании сомнений нет, потому что они изначально создаются с установкой на истину.

В заключение важно отметить, шежире казахов, по своему содержанию и характеру традиция устная, историческая. Истоки традиции берут начало со времен становления древних обществ. В разные времена отдельные фрагменты этих знаний были зафиксированы в письменном виде в историографии соседних регионов. Обычно они переходили в письменную форму в виде мифов или исторических знаний. Развиваяь как память самого субъекта истории о своем прошлом у народов Центральной Азии, традиционные формы исторического знания всегда имело большое значение в жизни степи.